Trieblehre und Freiheit

0
700

Die Diskussion der Freudschen Theorie vom Standpunkt der politischen Wissenschaft
und Philosophie bedarf der Rechtfertigung – um so mehr, als Freud immer wieder den
naturwissenschaftlich-empirischen Charakter seiner Arbeit betont hat.

Die Rechtfertigung muß eine zweifache sein: sie muß erstens zeigen, daß die Freudsche Theorie ihrereigenen Begrifflichkeit nach der politischen Fragestellung offen ist und entgegenkommt
– mit anderen Worten: daß ihre anscheinend rein biologische Konzeption im Grunde eine gesellschaftlich-historische ist. Dies soll der Vortrag selbst deutlich machen

Sie muß zweitens zeigen, inwiefern einerseits Psychologie heute ein wesentlicher Teil der politischen Wissenschaft ist und andererseits die Freudsche Trieblehre – und nur um sie handelt es sich hier – entscheidende Tendenzen der heutigen Politik auf ihren – verdeckten – Begriff bringt.


Wir beginnen mit diesem zweiten Aspekt der Rechtfertigung. Es handelt sich nicht darum, psychologische Begriffe in die politische Wissenschaft einzuführen, politische Vorgänge psychologisch zu erklären. Das hieße, das Fundierende durch das von ihm
Fundierte erklären. Vielmehr muß sich die Psychologie selbst als politisch enthüllen; nicht nur so, daß die Psyche immer unmittelbarer als ein Stück des Gesellschaftlichen

Allgemeinen erscheint – so daß Vereinzelung beinahe gleichbedeutend mit Teilnahmslosigkeit, sogar mit Schuld, aber auch mit dem Prinzip der Negation, der möglichen Revolution ist; sondern auch so, daß das Allgemeine, dessen Stück die Psyche ist, immer
weniger »die Gesellschaft« und immer mehr »die Politik«, das heißt, die der Herrschaft verfallene und mit ihr identifizierte Gesellschaft ist.


Wir müssen gleich hier am Anfang versuchen zu definieren, was wir mit »Herrschaft«

meinen, weil der Inhalt dieses Begriffes in der Freudschen Trieblehre zentral steht.
Herrschaft ist überall da wirksam, wo die Ziele und Zwecke des Individuums und die
Weisen, sie zu erstreben und zu erreichen, dem Individuum vorgegeben und als vorgegebene von ihm ausgeführt werden.

Herrschaft kann von Menschen, von der Natur, vonDingen ausgeübt werden – ja sie kann innerlich sein, von dem Individuum an sich selbst vollzogen werden, in der Form der Autonomie erscheinen. Diese Form spielt in der Freudschen Trieblehre eine entscheidende Rolle: das Über-Ich nimmt .die autoritären Vorbilder – den Vater und seine Stellvertreter – in sich auf und macht ihre Gebote und Verbote zu seinen eigenen Gesetzen, zu seinem Gewissen. Die Triebbeherrschung wird
zum eigenen Werk des Individuums: Autonomie.


Damit aber scheint Freiheit zu einem unmöglichen Begriff zu werden, denn es gibt
nichts, was dem Individuum nicht in irgendeiner Weise vorgegeben ist. Und in der Tat kann Freiheit nur im Rahmen der Herrschaft definiert werden, wenn die bisherige Geschichte den Leitfaden für die Definition abgeben soll. Freiheit ist eine Form der Herrschaft: diejenige nämlich, in der die vorgegebenen Mittel die Bedürfnisse des Individuums mit einem Minimum von Unlust und Entsagung befriedigen. In diesem Sinne ist Freiheit durch und durch geschichtlich und ihr Grad nur geschichtlich bestimmbar: sowohl die Fähigkeiten und Bedürfnisse wie das Minimum von Entsagung sind je nach der Stufe der Kulturentwicklung verschieden und objektiven Bedingungen unterworfen.


Aber gerade diese objektiv-geschichtliche Bedingtheit hebt die Unterscheidung von Freiheit und Herrschaft über jede bloß subjektive Wertung hinaus: die auf einer bestimmten Kulturstufe erarbeiteten Mittel der Bedürfnisbefriedigung sind, wie die menschlichen Bedürfnisse und Fähigkeiten selbst, gesellschaftlich gegebene Tatsachen,
vorhanden in den materiellen und geistigen Produktivkräften und in den Möglichkeiten ihrer Verwendung. Eine Kultur kann diese Möglichkeiten im Interesse der individuellen Bedürfnisbefriedigung verwenden – dann ist die Kultur auf Freiheit ausgerichtet. Unter
optimalen Bedingungen reduziert sich Herrschaft auf rationale Teilung der Arbeit und Erfahrung; Freiheit und Glück konvergieren.

Oder aber die individuelle Befriedigung wird selbst einem gesellschaftlichen Bedürfnis unterworfen, das diese Möglichkeiten
beschränkt und ablenkt – dann treten gesellschaftliches und individuelles Bedürfnis auseinander: die Kultur ist eine herrschaftsmäßige.

Die bisherige Kultur war herrschaftsmäßig, insofern das gesellschaftliche Bedürfnis
durch das Interesse der jeweils herrschenden Gruppen bestimmt war und dieses Interesse die Bedürfnisse der anderen und die Weisen und Grenzen ihrer Befriedigung definierte. Diese Kultur hat den gesellschaftlichen Reichtum bis zu einem Punkte entwikkelt, an dem die den Individuen auferlegten Verzichte und Lasten immer unnötiger, irrationaler erscheinen. Am krassesten drückt sich die Irrationalität der Unfreiheit aus in der intensivierten Unterwerfung der Individuen unter den ungeheuren Produktions- und
Verteilungsapparat, in der Entprivatisierung der Freizeit, in der beinahe ununterscheidbaren Verschmelzung von konstruktiver und destruktiver gesellschaftlicher Arbeit.

Und gerade diese Verschmelzung ist die Bedingung der stetig wachsenden Produktivität und Naturbeherrschung, die auch die Individuen – oder wenigstens deren Mehrzahl in den fortgeschrittensten Ländern – immer komfortabler am Leben erhält. So wird die Irrationalität zur Form der gesellschaftlichen Vernunft, zum vernünftigen Allgemeinen. Psychologisch – und das allein interessiert uns hier – verringert sich die Differenz zwischen Herrschaft und Freiheit. Das Individuum reproduziert in seinem Tiefsten, in seiner Triebstruktur, die Wertungen und Verhaltensweisen, die der Aufrechterhaltung der Herrschaft dienen, während die Herrschaft immer weniger autonom, immer weniger »persönlich«, immer objektiver und allgemeiner wird. Was eigentlich herrscht, ist der zur unteilbaren Einheit gewordene ökonomische, politische und kulturelle Apparat, den
die gesellschaftliche Arbeit aufgebaut hat.


Allerdings hat das Individuum von jeher die Herrschaft aus sich heraus reproduziert, und diese Reproduktion diente der vernünftigen Selbsterhaltung und Selbstentwicklung in dem Maße, in dem die Herrschaft das Allgemeine vertrat und entwickelte. Das Allgemeine hat sich von jeher in der Opferung des Glücks und der Freiheit eines großen Teils der Menschen durchgesetzt: es enthielt immer den Widerspruch gegen sich selbst, verkörpert in politischen und geistigen Kräften, die nach einer anderen Lebensform drängten. Was der gegenwärtigen Stufe eigen ist, ist die Stillstellung dieses Widerspruchs: die Bewältigung der Spannung zwischen der Positivität – der gegebenen Lebensform – und ihrer Negation – dem Widerspruch gegen diese Lebensform im Namen der geschichtlich möglichen größeren Freiheit. Wo heute die Stillstellung dieses Widerspruchs am weitesten fortgeschritten ist, da wird das Mögliche kaum noch gewußt und gewollt – gerade nicht von denen, von deren Wissen und Wollen seine Realisierung abzuhängen scheint, die es allein zum wirklich Möglichen machen könnten. In den technisch fortgeschrittensten Zentren der gegenwärtigen Welt ist die Gesellschaft wie nie zuvor zur Einheit zusammengeschmiedet: was möglich ist, wird definiert und realisiert durch die Mächte, die diese Einheit zustande gebracht haben; die Zukunft soll die ihre
bleiben, und die Individuen sollen »in Freiheit« diese Zukunft wollen und herbeiführen.


»In Freiheit«: denn Zwang setzt den Widerspruch voraus, der im Widerstand sich äußern kann. Der totalitäre Staat ist nur eine der Formen – vielleicht eine schon veraltete Form –, in denen sich der Kampf gegen die geschichtliche Möglichkeit der Befreiung
abspielt. Die andere, die demokratische Form verwirft den Terror, weil sie stark und reich genug ist, sich ohne ihn zu retten und reproduzieren: die meisten Individuen haben es in der Tat besser in ihr. Aber nicht dies, sondern die Weise, in der sie die ihr zur Verfügung stehenden Produktivkräfte organisiert und verwendet, bestimmt ihre geschichtliche Tendenz: auch sie hält trotz allen technischen Fortschritts die Gesellschaft auf der erreichten Stufe fest, auch sie arbeitet gegen geschichtlich mögliche, neue Formen der Freiheit. In diesem Sinne ist auch ihre Rationalität regressiv, obgleich sie mit schmerzloseren und bequemeren Mitteln und Methoden arbeitet. Aber daß sie dies tut, darf das Bewußtsein nicht verdrängen, daß auch hier die Freiheit gegen ihre Vollendung, die Wirklichkeit gegen ihre Möglichkeit ausgespielt wird.


Wenn eine mögliche Freiheit der wirklichen gegenübergestellt, ja die letztere im Lichte der ersteren gesehen wird, so setzt dies voraus, daß auf der gegenwärtigen Kulturstufe viel von der den Menschen auferlegten Mühsal, Entsagung, Kontrolle nicht mehr durch Lebensnot, Kampf ums Dasein, Armut und Schwäche gerechtfertigt ist. Die Gesellschaft könnte sich einen hohen Grad von Triebbefreiung leisten, ohne ihre Errungenschaften einzubüßen oder ihren Fortschritt aufzuhalten. Die in der Freudschen Theorie
angezeigte Grundrichtung solcher Befreiung wäre die Zurücknahme eines großen Teils der auf entfremdete Arbeit abgelenkten Triebenergie und deren Freilassung für die Erfüllung der sich autonom – und nicht manipuliert – entwickelnden Bedürfnisse der Individuen. Das wäre in der Tat auch Entsublimierung – aber eine Entsublimierung, die auch noch die »vergeistigtesten« Manifestationen menschlicher Energie, anstatt sie zu zerstören, vielmehr als Möglichkeiten glückhafter Befriedigung entwerfen würde.

Das Resultat wäre: nicht Rückfall in die Vorgeschichte der Kultur, sondern fundamentale Veränderung im Inhalt und Ziel der Kultur, im Prinzip des Fortschritts. Ich werde versuchen, dies an anderer Stelle zu erläutern; hier möchte ich nur darauf hinweisen, daß
die Realisierung dieser Möglichkeit wesentlich veränderte gesellschaftliche Institutionen der Kultur voraussetzt. So erscheint sie als eine Katastrophe in der bestehenden Kultur und der Kampf gegen sie als eine Notwendigkeit; und so werden die Kräfte, die
auf sie hintreiben, lahmgelegt.


Solche Stillstellung der Dynamik der Freiheit ist in der Freudschen Trieblehre von der Psychologie aus aufgedeckt worden: Freud hat ihre Notwendigkeit, ihre Folgen für das Individuum und ihre Grenzen sichtbar gemacht. Wir wollen sie hier in den Begriffen der
Freudschen Trieblehre, aber über sie hinausgehend, thesenhaft formulieren.


Im Rahmen der Kultur, wie sie sich als geschichtliche Realität entfaltet hat, ist Freiheit nur auf dem Grunde von Unfreiheit, das heißt von Triebunterdrückung, möglich. Denn seiner Triebstruktur nach ist der Organismus ursprünglich auf Lustgewinnung ausgerichtet, vom Lustprinzip beherrscht: die Triebe streben nach der lustvollen Auflösung von Spanung, nach schmerzloser Bedürfnisbefriedigung. So aber widerstreben sie ursprünglich dem Aufschub der Befriedigung, der Beschränkung und Sublimierung der Lust, der nichtlibidinösen Arbeit. Aber Kultur ist Sublimierung: aufgeschobene, methodisch beherrschte, Unlust voraussetzende Befriedigung. Der »Kampf ums Dasein«, die »Lebensnot«, die Kooperation erzwingen Entsagung und Repression im Interesse von
Sicherheit, Ordnung, Zusammenleben. Kultureller Fortschritt besteht in der immer größeren und bewußteren Produktion der technischen, materiellen und intellektuellen Bedingungen des Fortschritts – in der selbst unbefriedigenden Arbeit an den Mitteln der
Befriedigung. Freiheit in der Kultur hat ihre innere Schranke an der Notwendigkeit, im Organismus Arbeitskraft zu gewinnen und zu erhalten – ihn aus einem Subjekt-Objekt der Lust in ein Subjekt-Objekt der Arbeit zu verwandeln. Dies ist der gesellschaftliche
Inhalt der Überwindung des Lustprinzips durch das Realitätsprinzip, das vom frühesten Kindheitsalter an zum herrschenden Prinzip der psychischen Prozesse wird.

Erst diese Verwandlung, die an den Menschen eine unheilbare Wunde zurückläßt, macht sie gesellschafts- und damit lebensfähig, denn ohne gesicherte Kooperation ist ein Überleben in der kargen und feindlichen Umwelt unmöglich. Erst diese traumatische Verwandlung, die im echten Sinne eine »Entfremdung« des Menschen von der Natur, von seiner
Natur ist, macht auch den Menschen genußfähig: erst der verhaltene und gemeisterte Trieb erhöht die bloß natürliche Bedürfnisbefriedigung zur empfundenen und begriffenen Lust – zum Glück.


Aber von hier an ist auch alles Glück nur gesellschaftsfähiges Glück, und die Freiheit des Menschen wächst auf dem Boden der Unfreiheit. Diese Verflechtung ist nach der Theorie Freuds unabwendbar und unauflöslich. Um dies zu verstehen, müssen wir seiner Trieblehre noch ein Stück folgen; wir gehen dabei von der späten Fassung aus, wie sie nach 1920 entwickelt worden ist. Es ist die metapsychologische, sogar metaphysische Fassung, aber vielleicht gerade deswegen auch diejenige, die den tiefsten und revolutionären Kern der Freudschen Theorie enthält.


Der Organismus entwickelt sich in der Wirkung von zwei ursprünglichen Grundtrieben: der Lebenstriebe (Sexualität, jetzt von Freud vorwiegend Eros genannt) und des Todes-, des Destruktionstriebes. Während jene zur Zusammenfassung lebendiger Substanz in
immer größeren und dauerhafteren Einheiten drängen, will der Todestrieb die Regression zu dem bedürfnis- und daher schmerzlosen Zustand vor der Geburt: er treibt zur Vernichtung des Lebens, zum Rückfall in die anorganische Materie. Der mit einer solchen antagonistischen Triebstruktur ausgestattete Organismus findet sich in einer Umwelt, die für die unmittelbare Befriedigung der Lebenstriebe zu arm und zu feindselig ist.


Eros will Leben unter dem Lustprinzip, während die Umwelt diesem Ziel entgegensteht.

Die Umwelt erzwingt daher, sobald die Lebenstriebe sich den Todestrieb unterworfen
haben (eine Unterwerfung, die mit dem Beginn und der Dauer des Lebens koexistent
ist), eine entscheidende Modifikation der Triebe: sie werden teils von ihrem ursprünglichen Ziel abgelenkt oder auf dem Weg dahin gehemmt, teils in ihrem Triebfelde beschränkt und in ihrer Richtung verändert.3
Das Ergebnis dieser Modifikation ist gehemmte, aufgeschobene, ersetzte – aber auch gesicherte, nützliche und relativ dauernde
Befriedigung.


Die psychische Dynamik erscheint so als der ständige Kampf dreier Grundmächte: des Eros, des Todestriebs und der Außenwelt.

Ihnen entsprechen die drei Grundprinzipien, die nach Freud die Funktionen des psychischen Apparats bestimmen: das Lustprinzip,
das Nirwana-Prinzip und das Realitätsprinzip. Steht das Lustprinzip für die uneingeschränkte Entfaltung der Lebenstriebe, das Nirwana-Prinzip für die Regression in den schmerzlosen Zustand vor der Geburt, so bedeutet das Realitätsprinzip die Totalität der von der Außenwelt erzwungenen Modifikationen jener Triebe, die »Vernunft« als die Wirklichkeit selber.


Es scheint, daß sich hinter der Dreiteilung eine Zweiteilung verbirgt: wenn der Todestrieb zur Vernichtung des Lebens drängt, weil Leben Überwiegen von Unlust, Spannung, Bedürfnis ist, dann wäre auch das Nirwana-Prinzip eine Form des Lustprinzips,
und der Todestrieb käme in gefährliche Nähe zum Eros. Andererseits scheint Eros selbst an der Natur des Todestriebes teilzuhaben: der Drang nach Stillstellung, Verewigung der Lust indiziert auch im Eros einen triebhaften Widerstand gegen das Auftreten immer
neuer Spannungen, gegen das Aufgeben eines erreichten lustvollen Gleichgewichtszustandes, der, wenn nicht lebensfeindlich, so doch statisch und daher »fortschrittsfeindlich« ist. Freud hat die ursprüngliche Einheit der beiden entgegengesetzten Triebe gesehen: er hat von der ihnen gemeinsamen »konservativen Natur« gesprochen, von der »inneren Schwere« und »Trägheit« alles Lebens. Er hat diesen Gedanken, fast möchte man sagen: erschreckt wieder von sich gewiesen und an der Dualität von Eros und Todestrieb, Lustprinzip und Nirwana-Prinzip festgehalten – trotz der von ihm mehrfach betonten Schwierigkeit, andere als ursprünglich libidinöse Triebe im Organismus aufzuweisen. Es ist die wirksame »Mischung« der beiden Grundtriebe, die das Leben definiert: der Todestrieb, obgleich in den Dienst des Eros gezwungen, behält die ihm eigene Energie. Nur daß diese destruktive Energie von dem eigenen Organismus abgelenkt und als esellschaftlich nützliche Aggression gegen die Außenwelt – die Natur und die erlaubten Feinde – gerichtet, oder als Gewissen, als Moralität vom Über-Ich zur gesellschaftlich nützlichen Beherrschung der eigenen Triebe verwendet wird.


In dieser Form werden die Destruktionstriebe den Lebenstrieben dienstbar – aber nur, indem auch diese sich entscheidend verwandeln. Freud hat den größten Teil seines Werkes der Analyse der Verwandlungen des Eros gewidmet; hier soll nur das herausgehoben werden, was für das Schicksal der Freiheit bestimmend wird. Eros als Lebenstrieb ist Sexualität, und Sexualität ist in ihrer ursprünglichen Funktion »Lustgewinnung aus Körperzonen« – nicht mehr und nicht weniger. Freud setzt ausdrücklich hinzu:
Lustgewinnung, die erst »nachträglich in den Dienst der Fortpflanzung gestellt wird«.


Damit ist der »polymorph-perverse« Charakter der Sexualität angezeigt: die Triebe sind ihrem Objekt nach indifferent gegenüber dem eigenen und fremden Körper; vor allem sind sie nicht auf bestimmte Teile lokalisiert und auf spezielle Funktionen eingeschränkt. Der Primat der genitalen Sexualität und der Reproduktion – die dann zur Reproduktion in der monogamen Ehe wird – ist gewissermaßen ein nachträglicher: späte Leistung des Realitätsprinzips, das heißt geschichtliche Leistung der Menschengesellschaft in ihrem notwendigen Kampf gegen das gesellschaftsunfähige Lustprinzip. Ursprünglich5
ist der Organismus in seiner Ganzheit und in allen seinen Betätigungen und Beziehungen potentielles Feld der Sexualität, vom Lustprinzip beherrscht. Und gerade deswegen muß er desexualisiert werden, um sich in unlustvoller Arbeit betätigen, ja in
ihr leben zu können.


Wir können hier nur die beiden wichtigsten Momente in dem von Freud beschriebenen
Desexualisierungs-Prozeß hervorheben: erstens die Absperrung der sogenannten »Partialtriebe«, das heißt der prä- und nichtgenitalen Sexualität, die von dem Körper als erogener Gesamtzone ausgeht. Sie werden unselbständig, treten als Vorstadien in den Dienst der Genitalität und damit der Reproduktion, oder sie werden sublimiert und, im
Falle des Widerstandes, unterdrückt und als Perversionen tabuiert; zweitens die Entsinnlichung der Sexualität und des Sexualobjektes in der »Liebe« – die ethische Bewältigung und Eindämmung des Eros. Sie ist eine der größten Leistungen der Kulturgesellschaft – und eine der spätesten. Sie erst macht die patriarchalisch-monogame Familie
zur gesunden »Keimzelle« der Gesellschaft.


Die Überwindung des Ödipuskomplexes ist die Voraussetzung. In diesem Prozeß wird der ursprünglich allumfassende Eros auf die Spezialfunktion der – genitalen – Sexualität und ihrer Inzidenzen reduziert. Erotik wird auf das gesellschaftlich-tragbare Minimum eingeschränkt. Nun ist Eros nicht mehr eigentlich der den ganzen Organismus durchwaltende Lebenstrieb, der zum Gestaltungsprinzip der menschlichen und natürlichen


Umwelt werden will – er ist zur Privatangelegenheit geworden, für die in den notwendigen gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen, den Arbeitsbeziehungen, weder Zeit noch Raum ist und die nur als Reproduktionsfunktion »allgemein« wird. Die Triebunterdrückung – denn auch die Sublimierung ist Unterdrückung – wird zur Grundbedingung des Lebens in der Kulturgesellschaft.


Diese biologisch-psychologische Verwandlung bestimmt nun die Grunderfahrung der menschlichen Existenz und das Ziel des menschlichen Lebens. Das Leben wird erfahren als Kampf mit sich selbst und mit der Umwelt, es wird erlitten und erobert. Unlust,
nicht Lust ist seine Substanz; Glück ist Belohnung, Erholung, Zufall, Augenblick – jedenfalls nicht Ziel der Existenz. Dies ist vielmehr die Arbeit. Und die Arbeit ist wesentlich entfremdete Arbeit. Nur in privilegierten Situationen arbeitet der Mensch in seinem Beruf »für sich«, befriedigt er in seinem Beruf seine eigenen, sublimierten und unsublimierten, Bedürfnisse; im Normalfall ist er ganztägig mit der Ausübung einer vorgegebenen gesellschaftlichen Funktion beschäftigt, während seine Selbsterfüllung – wenn überhaupt – auf die spärliche Freizeit eingeschränkt ist. Die gesellschaftliche Zeitgestaltung folgt strukturell der in der Kindheit abgeschlossenen Triebgestaltung: erst die Einschränkung des Eros ermöglicht die Einschränkung der freien, das heißt lustvollen Zeit auf ein von der ganztägigen Arbeit abgesetztes Minimum. Und die Zeitteilung ist die Einteilung der Existenz selbst in den Hauptinhalt »entfremdete Arbeit« und den Nebeninhalt »Nicht-Arbeit«.


Aber die das Lustprinzip entthronende Triebgestaltung ermöglicht auch die Ethik, die in der Entwicklung der westlichen Kultur immer bestimmender geworden ist Das Individuum reproduziert instinktiv die kulturelle Verneinung des Lustprinzips, die Entsagung und das Pathos der Arbeit: in den repressiv modifizierten Trieben wird die gesellschaftliche Gesetzgebung zur eigenen Gesetzgebung des Individuums; die notwendige Unfreiheit erscheint als Tat seiner Autonomie und damit als Freiheit. Wenn die Freudsche Trieblehre hier haltgemacht hätte, wäre sie wenig mehr als die psychologische Begründung des idealistischen Freiheitsbegriffs, der seinerseits die Tatsachen der kulturellen Herrschaft philosophisch begründet hatte. Dieser philosophische Begriff bestimmt Freiheit im Gegenzug zur Lust, so daß Beherrschung, ja selbst Unterdrückung der sinnlichen Triebziele als Bedingung der Möglichkeit der Freiheit erscheint. Für Kant ist Freiheit wesentlich moralische – innere, intelligible – Freiheit und als solche Zwang: »Je weniger der Mensch physisch, je mehr er dagegen moralisch (durch die bloße Vorstellung der Pflicht) kann gezwungen werden, desto freier ist er.«


Der Schritt vom Reich der Notwendigkeit zum Reich der Freiheit ist hier der Fortschritt vom physischen zum moralischen Zwang – aber das Objekt des Zwanges bleibt dasselbe: der Mensch als Glied der »Sinnenwelt«. Und der moralische Zwang ist nicht bloß moralischer: er hat seine sehr physischen Institutionen; von der Familie bis zur Fabrik und Armee umgeben sie das Individuum als die wirksamen Verkörperungen des Realitätsprinzips. Auf diesem doppelten Grunde des moralischen Zwanges entfaltet sich die politische Freiheit: dem Absolutismus abgerungen in blutigen Straßenkämpfen und Schlachten, wird sie eingerichtet, gesichert – und stillgestellt in der Selbstdisziplin und Selbstentsagung der Individuen. Sie haben gelernt, daß ihre unveräußerliche Freiheit unter Pflichten steht, von denen die Triebunterdrückung nicht die geringste ist. Moralischer und physischer Zwang haben einen gemeinsamen Nenner: Herrschaft.


Sie ist die allgemeine Vernunft der Kulturentwicklung. In ihrer Anerkennung ist Freud mit der idealistischen Ethik und der liberalbürgerlichen Politik einig. Freiheit muß den Zwang enthalten: Lebensnot, der Kampf ums Dasein und die amoralische Natur der Triebe machen Triebunterdrückung unabdingbar; Fortschritt oder Barbarei ist die Alternative. Wieder muß betont werden, was für Freud der tiefste Grund für die Notwendigkeit der Triebunterdrückung ist: der integrale Anspruch des Lustprinzips, das heißt die konstitutionelle Ausrichtung des Organismus auf Ruhe in der Erfüllung, Befriedigung,


Frieden. Die »konservative Natur« der Triebe macht sie im tiefsten Sinn unproduktiv – unproduktiv für die entfremdete Produktivität, die den kulturellen Fortschritt antreibt: so unproduktiv, daß sogar die Selbsterhaltung des Organismus kein ursprüngliches Triebziel ist, solange Selbsterhaltung Überwiegenvon Unlust ist. In Freuds später Trieblehre gibt es keinen selbständigen Selbsterhaltungstrieb mehr: er ist entweder Manifestation des Eros oder der Aggression. Deshalb müssen Unproduktivität und Konservatismus überwunden werden, wenn sich die Gattung im kulturellen Zusammenleben entfalten
soll: Ruhe und Frieden, das Lustprinzip taugen nichts im Kampf ums Dasein: »Das Programm, welches uns das Lustprinzip aufdrängt, glücklich zu werden, ist nicht zu erfüllen.«


Die repressive Triebverwandlung wird zur biologischen Konstitution des Organismus:

die Geschichte waltet in der Triebstruktur selbst; Kultur wird zur Natur, sobald das Individuum gelernt hat, das Realitätsprinzip aus sich heraus triebmäßig zu bejahen und zu reproduzieren. Durch die Einschränkung des Eros zur Partialfunktion der Sexualität und
durch die Nutzbarmachung des Destruktionstriebs wird das Individuum seiner Natur nach zum Subjekt-Objekt gesellschaftlich-nützlicher Arbeit, der Natur- und Menschenbeherrschung. Auch die Technik ist aus der Unterdrückung geboren; noch die höchsten
Errungenschaften zur Erleichterung der menschlichen Existenz bezeugen ihre Herkunft in der vergewaltigten Natur und in den verstumpften Menschenwesen. »Die individuelle Freiheit ist kein Kulturgut.«


Die repressive Triebverwandlung wird zur psychologischen Grundlage einer dreifachen Herrschaft, sobald sich die Kulturgesellschaft verfestigt hat: erstens einer Herrschaft über sich selbst, über die eigene Natur, über die sinnlichen Triebe, die nur Genuß und
Befriedigung wollen; zweitens einer Herrschaft über die von den so disziplinierten und beherrschten Individuen geleistete Arbeit; und drittens einer Herrschaft über die äußere Natur: Wissenschaft und Technik. Und zu der so gegliederten Herrschaft gehört die ihr eigene dreifache Freiheit; erstens Freiheit von der bloßen Notwendigkeit der Triebbefriedigung: Freiheit zur Entsagung und damit zum gesellschaftlich tragbaren Genuß – moralische Freiheit; zweitens Freiheit von willkürlicher Gewalt und von der Anarchie des Kampfs ums Dasein; Freiheit in der arbeitsteiligen Gesellschaft, mit gesetzlichen Rechten und Pflichten – politische Freiheit; und drittens Freiheit von der Naturgewalt: Naturbeherrschung, Freiheit zur Veränderung der Welt durch die menschliche Vernunft – intellektuelle Freiheit.


Die gemeinsame psychische Substanz dieser dreifachen Freiheit ist Unfreiheit: Herrschaft über die eigenen Triebe, die, durch die Gesellschaft zur Natur gemacht, die Institutionen der Herrschaft verewigt. Aber die kulturelle Unfreiheit ist eine Unterdrükkung besonderer Art: sie ist vernünftige Unfreiheit, vernünftige Herrschaft. Sie ist vernünftig, insofern erst sie den Aufstieg vom Menschentier zum Menschenwesen, von der Natur zur Kultur möglich macht. Aber bleibt sie vernünftig, wenn die Kultur sich voll entfaltet hat?


Hier ist der Punkt, wo die Freudsche Trieblehre die Kulturentwicklung in Frage stellt.

Die Frage erwuchs im Verlauf der psychoanalytischen Praxis, der klinischen Erfahrung, die für Freud den Zugang zur Theorie eröffnete. Die Kultur wird also im Individuum und vom Individuum aus in Frage gestellt – und zwar vom kranken, neurotischen Individuum aus. Die Krankheit ist individuelles Geschick, Privatgeschichte; aber in der Psychoanalyse enthüllt sich das Private als Partikularität des allgemeinen Schicksals, der traumatischen Wunde, die die repressive Triebverwandlung dem Menschen zugefügt hat. Wenn Freud dann fragt: was hat die Kultur aus dem Menschen gemacht?, so ontrastiert er nicht die Kultur mit der Idee irgendeines »natürlichen« Zustandes, sondern mit den sich geschichtlich entwickelnden Bedürfnissen der Individuen und mit den Möglichkeiten ihrer Erfüllung.


Freuds Antwort ist im vorhergehenden schon angedeutet worden. Je mehr die Kultur fortschreitet, je gewaltiger ihr Apparat zur Entwicklung und Befriedigung der gesellschaftlichen Bedürfnisse wird, desto drückender sind die Opfer, die sie den Individuen auferlegen muß, um die erforderte Triebstruktur aufrechtzuerhalten.


Die in der Freudschen Konzeption enthaltene These behauptet, daß die Repression mit dem Kulturfortschritt zunimmt, weil die zu unterdrückende Aggression zunimmt. Die Behauptung scheint mehr als fragwürdig, wenn wir die gegenwärtigen Freiheiten mit den vorhergehenden vergleichen. Sicherlich ist die Sexualmoral weit mehr aufgelockert, als sie es im neunzehnten Jahrhundert war; sicherlich ist die patriarchalische Autoritätsstruktur und mit ihr die Familie als Agentur der Erziehung, der »Sozialisierung« des Individuums sehr geschwächt; sicherlich sind die politischen Freiheitsrechte in der westlichen Welt viel weiter verbreitet, als sie es vorher waren, wenn auch die Substanz der faschistischen Periode in ihnen wieder lebendig ist und das Wachstum der Aggression nicht erst bewiesen zu werden braucht. Immerhin, die von Freud behauptete wesentliche Verbindung dieser Tatsachen mit der Triebdynamik ist keineswegs einleuchtend, wenn wir die größere Liberalität der privaten und öffentlichen Moral betrachten. Aber die gegenwärtige Situation erscheint in anderem Licht, wenn wir die Freudschen Kategorien konkreter auf sie anwenden.


Drive theory and freedom



The discussion of Freudian theory from the standpoint of political science and philosophy requires justification – all the more so since Freud has repeatedly emphasized the scientific-empirical character of his work. The justification must be twofold: first, it must show that the Freudian theory of its its own conceptuality is open to and accommodating of the political question in other words: that its apparently purely biological conception is basically a social-historical one. This will be made clear by the lecture itself.


It must show, secondly, to what extent, on the one hand, psychology today is an essential part of the of political science and, on the other hand, that the Freudian theory of drives – and only this and only it is concerned here – brings decisive tendencies of today’s politics to their – hidden – concept.


We begin with this second aspect of justification. It is not a question of introducing psychological concepts into political science, of explaining political processes psychologically. to explain political processes psychologically. That would mean to explain the foundational through the by that which is founded by it. Rather, psychology must reveal itself as political; not only in such a way that the psyche appears more and more directly as a piece of the social-general – so that isolation is almost synonymous with apathy, even with guilt, but also with the principle of negation, of possible revolution; but also in such a way that the general, of which the psyche is a piece, is less and less “society” and more and more “society”. less and less “the society” and more and more “the politics”, that is, the and identified with it.


We must try right here at the beginning to define what we mean by “domination” because the content of this term is central to Freud’s theory of drives.


Domination is effective wherever the aims and purposes of the individual and the ways to strive for and achieve them are given to the individual and are carried out by him as given.
Domination can be exercised by people, by nature, by things – indeed, it can be internal, carried out by the individual on himself, in the form of the performed by the individual on himself, appearing in the form of autonomy. This form plays an important role inin Freud’s theory of drives: the superego takes the authoritarian role models
the authoritarian role models – the father and his deputies – and makes their commandments and prohibitions into its own laws, into its conscience. The control of the drives becomes the individual’s own work: autonomy.


With this, however, freedom seems to become an impossible concept, for there is nothing that is not given to the individual in some way. And indeed freedom can only be defined within the framework of domination, if past history is to be the guide for the definition. Freedom is a form of domination: namely, that in which the given means satisfy the needs of the individual with a minimum of displeasure and renunciation. In this sense


In this sense, freedom is thoroughly historical and its degree can only be determined historically: both the abilities and needs as well as the minimum of renunciation are different and objective depending on the stage of cultural development.
the stage of cultural development and are subject to objective conditions.


But just this objective-historical conditionality raises the distinction of and domination beyond any merely subjective valuation: the distinction based on a be- means of satisfying needs, like the human needs and abilities themselves, are socially human needs and capacities themselves, socially given facts, existing in the material and mental productive forces and in the possibilities of their
of their use. A culture can use these possibilities in the interest of individual satisfaction of needs – then the culture is oriented toward freedom. Under optimal conditions, domination is reduced to rational division of labor and experience.
Experience; freedom and happiness converge. Alternatively, individual satisfaction


is itself subordinated to a social need, which limits and distracts these possibilities. and distracts these possibilities – then social and individual need comediverge: the culture is a domineering one.

The previous culture was domineering, insofar as the social need was determined by the interest of the respective
was determined by the interest of the respective ruling groups and this interest defined the needs of the others and the ways and limits of their satisfaction. This culture has developed social wealth to a point where the renunciations and burdens imposed on individuals seem increasingly unnecessary, irrational. The irrationality of unfreedom is expressed most blatantly in the intensified subjection of individuals to the immense apparatus of production and distribution, in the deprivatization of leisure, in the almost indistinguishable fusion of constructive and destructive social labor. And it is precisely this fusion that is the condition of the constantly growing productivity and mastery of nature, which also keeps individuals – or at least their majority in the most advanced countries – more and more comfortably alive. Thus irrationality becomes the form of social reason, the reasonable general. Psychologically – and this alone interests us here – the difference between domination and freedom diminishes. The individual reproduces in his deepest, in his drive structure, the valuations and behaviors that serve the maintenance of domination, while domination becomes less and less autonomous, less and less “personal,” ever more objective and generalized. What actually rules is the economic, political, and cultural apparatus that social labor has built up, which has become an indivisible unity.


However, the individual has always reproduced domination from within himself, and this reproduction served the reasonable self-preservation and self-development in the measure in which the domination represented and developed the general. The general has always prevailed in the sacrifice of the happiness and freedom of a large part of mankind: it always contained the contradiction against itself, embodied in political and spiritual forces that urged for another form of life. What is peculiar to the present stage is the immobilization of this contradiction: the overcoming of the tension between positivity – the given form of life – and its negation – the contradiction against this form of life in the name of the historically possible greater freedom. Where today the immobilization of this contradiction is most advanced, there the possible is hardly known and wanted – precisely not by those on whose knowledge and will its realization seems to depend, who alone could make it the really possible.

In the most technically advanced centers of the contemporary world, society is forged into unity as never before: what is possible is defined and realized by the powers that have brought about this unity; the future is to remain theirs, and individuals are to be “made possible”.
and the individuals are supposed to want and bring about this future “in freedom”.


“In freedom”: because coercion presupposes the contradiction that can express itself in resistance. The totalitarian state is only one of the forms – perhaps an already obsolete form – in which the struggle against the historical possibility of liberation takes place. takes place. The other form, the democratic one, rejects terror because it is strong and rich enough to
and rich enough to save and reproduce itself without it: most individuals are indeed better off in it. But not this, but the way in which it organizes and uses the productive forces at its disposal determines its historical tendency: it too, despite all technical progress, keeps society at the stage it has reached; it too works against historically possible new forms of freedom.

In this sense, its rationality is also regressive, although it works with more painless and comfortable means and methods. But the fact that it does so must not suppress the consciousness that here, too, freedom is played off against its completion, reality against its possibility.


If a possible freedom is contrasted with the real one, indeed if the latter is seen in the light of the former, this presupposes that at the present stage of culture much of the toil, renunciation, control imposed on men is no longer justified by necessity of life, struggle for existence, poverty and weakness. Society could afford a high degree of libido without forfeiting its achievements or halting its progress.

That would indeed also be desublimation – but a desublimation which would even the most “spiritualized” manifestations of human energy, instead of destroying them. instead of destroying them, would rather design them as possibilities of happy satisfaction. The result would be: not regression into the prehistory of culture, but fundamental change in the content and aim of culture, in the principle of progress. I will try to explain this elsewhere; here I would only like to point out that the realization of this possibility presupposes essentially changed social institutions of culture. Thus it appears as a catastrophe in the existing culture, and the struggle against it as a necessity; and thus the forces driving driving toward it are paralyzed.


Such immobilization of the dynamics of freedom has been revealed in the Freudian theory of drives from the
Psychology: Freud has made visible its necessity, its consequences for the individual and its limits. We want to express it here in the terms of the Freudian drive theory, but going beyond it, to formulate them in theses. Within the framework of culture, as it has unfolded as a historical reality, freedom is is only possible on the basis of unfreedom, i.e. of drive suppression.

For according to its drive structure, the organism is originally oriented to pleasure acquisition, dominated by the pleasure principle: the drives strive for the pleasurable dissolution of tension, for painless satisfaction of needs. Thus, however, they originally resist the postponement of gratification, the restriction and sublimation of the pleasure, the non-libidinous work. But culture is sublimation: postponed, methodically controlled satisfaction, presupposing unwillingness. The “struggle for existence,” the “necessity of life “cooperation force renunciation and repression in the interest of security, order, coexistence.


The security, order, living together. Cultural progress consists in the ever greater and more conscious production of the technical, material and intellectual conditions of progress – in the self-satisfying work on the means of satisfaction. Freedom in culture has its inner boundary in the necessity of gaining and producing organism – to transform it from a subject-object of pleasure into a subject-object of of pleasure into a subject-object of labor. This is the social content of the overcoming of the pleasure principle by the reality principle, which from the earliest infancy becomes the ruling principle of psychic processes. Only this
transformation, which leaves an incurable wound on human beings, makes them socially capable and thus capable of life, for without assured cooperation, survival in the barren and hostile in the barren and hostile environment is impossible. Only this traumatic transformation, which in a real sense is an “alienation” of man from nature, from his nature, also makes man capable of enjoyment: only the restrained and mastered drive elevates the merely natural satisfaction of need to felt and comprehended pleasure – to happiness.


But from here on, all happiness is only socially capable happiness, and the freedom of man grows on the ground of the unhappiness of the world. of man grows on the ground of unfreedom. This entanglement is, according to Freud’s theory, this intertwining is inevitable and indissoluble. In order to understand this, we have to follow his theory of drives a bit more; we will start from the late version as developed after 1920. It is the metapsychological, even metaphysical version, but perhaps for that very reason it is also the one that contains the deepest and most revolutionary core of Freud’s theory.